This paper reports on the effects of LSD on mental time travel during spontaneous mentation. Twenty healthy volunteers participated in a placebo-controlled crossover study, incorporating intravenous administration of LSD (75 μg) and placebo (saline) prior to functional magnetic resonance imaging (fMRI). Six independent, blind judges analysed mentation reports acquired during structured interviews performed shortly after the functional magnetic resonance imaging (fMRI) scans (approximately 2.5 h post-administration). Within each report, specific linguistic references to mental spaces for the past, present and future were identified. Results revealed significantly fewer mental spaces for the past under LSD and this effect correlated with the general intensity of the drug’s subjective effects. No differences in the number of mental spaces for the present or future were observed. Consistent with the previously proposed role of the default-mode network (DMN) in autobiographical memory recollection and ruminative thought, decreased resting-state functional connectivity (RSFC) within the DMN correlated with decreased mental time travel to the past. These results are discussed in relation to potential therapeutic applications of LSD and related psychedelics, e.g. in the treatment of depression, for which excessive reflection on one’s past, likely mediated by DMN functioning, is symptomatic.
Speth, J., Speth, C., Kaelen, M., Schloerscheidt, A. M., Feilding, A., Nutt, D. J., & Carhart-Harris, R. L. (2016). Decreased mental time travel to the past correlates with default-mode network disintegration under lysergic acid diethylamide. Journal of psychopharmacology (Oxford, England), 30(4), 344. http://dx.doi.org/10.1177/0269881116628430
Lysergic acid diethylamide (LSD), described as a classical hallucinogen, began its journey from the middle of the last century following an accidental discovery. Since then, it was used as a popular and notorious substance of abuse in various parts of the world. Its beneficial role as an adjunct to psychotherapy was much unknown, until some ‘benevolent’ experiments were carried out over time to explore some of its potential uses. But, many of its effects were unclear and seemed to be a psychedelic enigma. In this review article, we have described the receptor pharmacology, mechanism of action, effects and adverse effects of LSD on the normal body system. We have also highlighted its addictive potentials and the chances of developing tolerance. We have assimilated some of the interesting therapeutic uses of this drug, such as an antianxiety agent, a creativity enhancer, a suggestibility enhancer, and a performance enhancer. We have also described LSD to be successfully used in drug and alcohol dependence, and as a part of psychedelic peak therapy in terminally ill patients. The relevant chronological history and literature in the light of present knowledge and scenarios have been discussed. Based on available evidence, LSD could be tried therapeutically in certain specific conditions under controlled settings. But as we mention, due to all the safety concerns, the use of this nonaddictive ‘entheogen’ in actual practice warrants a lot of expertise, caution, cooperation and ethical considerations.
Das, S., Barnwal, P., Ramasamy, A., Sen, S., & Mondal, S. (2016). Lysergic acid diethylamide: a drug of ‘use’?. Therapeutic Advances in Psychopharmacology, 2045125316640440. Link to full text
After decades of sociopolitical obstacles, the field of psychiatry is experiencing a revived interest in the use of hallucinogenic agents to treat brain disorders. Along with the use of ketamine for depression, recent pilot studies have highlighted the efficacy of classic serotonergic hallucinogens, such as lysergic acid diethylamide and psilocybin, in treating addiction, post-traumatic stress disorder, and anxiety. However, many basic pharmacological and toxicological questions remain unanswered with regard to these compounds. In this study, we discuss psychedelic medicine as well as the behavioral and toxicological effects of hallucinogenic drugs in zebrafish. We emphasize this aquatic organism as a model ideally suited to assess both the potential toxic and therapeutic effects of major known classes of hallucinogenic compounds. In addition, novel drugs with hallucinogenic properties can be efficiently screened using zebrafish models. Well-designed preclinical studies utilizing zebrafish can contribute to the reemerging treatment paradigm of psychedelic medicine, leading to new avenues of clinical exploration for psychiatric disorders.
Kyzar, E. J., & Kalueff, A. V. (2016). Exploring Hallucinogen Pharmacology and Psychedelic Medicine with Zebrafish Models. Zebrafish. http://dx.doi.org/10.1089/zeb.2016.1251
To date, pharmacological treatments for mood and anxiety disorders and for drug dependence show limited efficacy, leaving a large number of patients suffering severe and persistent symptoms. Preliminary studies in animals and humans suggest that ayahuasca, psilocybin and lysergic acid diethylamide (LSD) may have antidepressive, anxiolytic, and antiaddictive properties. Thus, we conducted a systematic review of clinical trials published from 1990 until 2015, assessing these therapeutic properties. Electronic searches were performed using the PubMed, LILACS, and SciELO databases. Only clinical trials published in peer-reviewed journals were included. Of these, 151 studies were identified, of which six met the established criteria. Reviewed studies suggest beneficial effects for treatment-resistant depression, anxiety and depression associated with life-threatening diseases, and tobacco and alcohol dependence. All drugs were well tolerated. In conclusion, ayahuasca, psilocybin and LSD may be useful pharmacological tools for the treatment of drug dependence, and anxiety and mood disorders, especially in treatment-resistant patients. These drugs may also be useful pharmacological tools to understand psychiatric disorders and to develop new therapeutic agents. However, all studies reviewed had small sample sizes, and half of them were open-label, proof-of-concept studies. Randomized, double-blind, placebo-controlled studies with more patients are needed to replicate these preliminary findings.
dos Santos, R. G., Osório, F. L., Crippa, J. A. S., Riba, J., Zuardi, A. W., & Hallak, J. E. (2016). Antidepressive, anxiolytic, and antiaddictive effects of ayahuasca, psilocybin and lysergic acid diethylamide (LSD): a systematic review of clinical trials published in the last 25 years. Therapeutic Advances in Psychopharmacology, 2045125316638008.
3,4-Methylenedioxymethamphetamine (MDMA) administered as an adjunct to talk therapy influences patient speech content and increases improvement in treatment-resistant posttraumatic stress disorder (PTSD). Data came from the recordings of Mithoefer et al. (2011). In the third therapeutic session studied, patients were assigned, double blind, to an MDMA or a placebo group. Condition-blind scorers listened to therapy recordings and scored utterances where patients initiated topics that were empathic (regarding others’ emotions), entactic (requesting or appreciating physical touch), or ensuic (describing a change in their sense of themselves). Patients who received MDMA produced high levels of ensuic, empathic, and entactic utterances compared with those who received the placebo. Interrater discourse scoring was reliable. The relationship between the number of scored utterances and the Clinician Administered PTSD Scale scores measuring PTSD severity after the treatment was significant, and reanalysis grouped bimodally into “many” or “few” such utterances remained significant. MDMA assisted these patients in having meaningful and disorder-resolving thoughts and discourse in talk therapy.
Corey, V. R., Pisano, V. D., & Halpern, J. H. (2016). Effects of 3, 4-Methylenedioxymethamphetamine on Patient Utterances in a Psychotherapeutic Setting. The Journal of Nervous and Mental Disease. http://dx.doi.org/10.1097/NMD.0000000000000499
Ecstasy/3,4-methylenedioxymethamphetamine (MDMA) use is proposed to cause damage to serotonergic (5-HT) axons in humans. Therefore, users should show deficits in cognitive processes that rely on serotonin-rich, prefrontal areas of the brain. However, there is inconsistency in findings to support this hypothesis. The aim of the current study was to examine deficits in executive functioning in ecstasy users compared with controls using meta-analysis. We identified k = 39 studies, contributing 89 effect sizes, investigating executive functioning in ecstasy users and polydrug-using controls. We compared function-specific task performance in 1221 current ecstasy users and 1242 drug-using controls, from tasks tapping the executive functions – updating, switching, inhibition and access to long-term memory. The significant main effect demonstrated overall executive dysfunction in ecstasy users [standardized mean difference (SMD) = -0.18, 95% confidence interval (CI) -0.26 to -0.11, Z = 5.05, p < 0.001, I 2 = 82%], with a significant subgroup effect (χ 2 = 22.06, degrees of freedom = 3, p < 0.001, I 2 = 86.4%) demonstrating differential effects across executive functions. Ecstasy users showed significant performance deficits in access (SMD = -0.33, 95% CI -0.46 to -0.19, Z = 4.72, p < 0.001, I 2 = 74%), switching (SMD = -0.19, 95% CI -0.36 to -0.02, Z = 2.16, p < 0.05, I 2 = 85%) and updating (SMD = -0.26, 95% CI -0.37 to -0.15, Z = 4.49, p < 0.001, I 2 = 82%). No differences were observed in inhibitory control. We conclude that this is the most comprehensive analysis of executive function in ecstasy users to date and provides a behavioural correlate of potential serotonergic neurotoxicity.
Roberts, C. A., Jones, A., & Montgomery, C. (2016). Meta-analysis of executive functioning in ecstasy/polydrug users. Psychological medicine, 1-16. http://dx.doi.org/10.1017/S0033291716000258
Ayahuasca is the Quechua name for a tea obtained from the vine Banisteriopsis caapi, and used for ritual purposes by the indigenous populations of the Amazon. The use of a variation of the tea that combines B. caapi with the leaves of the shrub Psychotria viridis has experienced unprecedented expansion worldwide for its psychotropic properties. This preparation contains the psychedelic 5-HT2A receptor agonist N,N-dimethyltryptamine (DMT) from P. viridis, plus β-carboline alkaloids with monoamine-oxidase-inhibiting properties from B. caapi. Acute administration induces a transient modified state of consciousness characterized by introspection, visions, enhanced emotions and recollection of personal memories. A growing body of evidence suggests that ayahuasca may be useful to treat substance use disorders, anxiety and depression. Here we review the pharmacology and neuroscience of ayahuasca, and the potential psychological mechanisms underlying its therapeutic potential. We discuss recent findings indicating that ayahuasca intake increases certain mindfulness facets related to acceptance and to the ability to take a detached view of one’s own thoughts and emotions. Based on the available evidence, we conclude that ayahuasca shows promise as a therapeutic tool by enhancing self-acceptance and allowing safe exposure to emotional events. We postulate that ayahuasca could be of use in the treatment of impulse-related, personality and substance use disorders and also in the handling of trauma. More research is needed to assess the full potential of ayahuasca in the treatment of these disorders.
Domínguez-Clavé, E., Soler, J., Elices, M., Pascual, J. C., Álvarez, E., de la Fuente Revenga, M., … & Riba, J. (2016). Ayahuasca: pharmacology, neuroscience and therapeutic potential. Brain Research Bulletin. http://dx.doi.org/10.1016/j.brainresbull.2016.03.002 Link to full text
De antropoloog als proefpersoon. Met dank aan N. Langlitz
‘Neuropsychedelia: The Revival of Hallucinogen Research since the Decade of the Brain’, Nicolas Langlitz’ boek uit 2013 over de wederopstanding van psychedelisch onderzoek, geeft een fascinerende analyse van hoe psychedelica opnieuw onderwerp zijn geworden van laboratoriumonderzoek met menselijke deelnemers. Volgens Langlitz heeft het ‘decennium van de hersenen’ (denk aan de jubelstemming over het menselijk genoomproject in de jaren ’90) legitimiteit verschaft aan een nieuw kader voor het onderzoek naar psychedelica, met een belofte van ‘moksha in het tijdperk van de soma’. Het boek volgt psychofarmacologische ontwikkelingen sinds de jaren ’90 aan de hand van twee belangrijke locaties – het laboratorium van Franz X. Vollenweider voor menselijk onderzoek in Zürich en Mark A. Geyers dierenlab in San Diego. Langlitz’ etnografische materiaal is verweven met historische analyses en vragen over psychedelica, technologische bemiddeling en mysticisme, en biedt een overtuigend verhaal over hoe we in de huidige situatie zijn aangekomen. Neuropsychedelia is een prachtig en verhelderend boek voor wie geïnteresseerd is in het groeiende veld van psychedelisch onderzoek, waar het vandaan komt, en wat erbij op het spel staat.
Wat vond u tijdens uw onderzoek opmerkelijk?
Ik ging er in eerste instantie van uit dat er heel verschillende interpretaties waren van de werking van psychedelische medicijnen: enerzijds heb je de ‘hallucinogene’ opvatting – drugs die hallucinaties oproepen, een complete breuk met de realiteit. Het is een verkeerde term, want mensen hebben bijna nooit echte hallucinaties met psychedelica, maar hij geeft wel richting aan de praktijk van het onderzoek gebaseerd op modelpsychose. Anderzijds was er de psycholytische interpretatie, vooral in de Europese psychotherapie, die aannam dat deze middelen toegang gaven tot het onbewuste. De conceptualisering als ‘psychedelica’ viert nog altijd hoogtij. Die gaat ervan uit dat deze stoffen ons in contact brengen met een kosmisch bewustzijn dat oneindig veel groter is dan onze individuele geesten. Ik dacht dat mensen zichzelf zouden opstellen in kampen van de ene dan wel van de andere interpretatie. Filosofisch gezien leken ze mij nogal onverenigbaar. Dus ik stond perplex dat, elke keer dat ik deze logica achter mijn onderzoek te berde bracht, het trachten te begrijpen hoe men door deze onverenigbaarheid heen navigeerde, mensen gewoon hun schouders ophaalden, en me zeiden dat ze al deze interpretaties gewoon tegelijk konden bezigen.
Hoe kan dat?
Psychedelica zijn geen middelen die gewoon één ding doen. Hun werking is zeer afhankelijk van de context waarin ze gebruikt worden. Ze openen echt verschillende dingen bij verschillende mensen. Ze kunnen ook dingen sluiten, zoals dat gebeurt bij psychotische reacties, die ook voorkomen. Bovendien is het een kwestie van dosis: het verschil tussen psychedelische en psycholytische therapie is altijd gerelateerd geweest aan de hoeveelheid van het middel dat therapeuten hun cliënten gaven. Het verschil in interpretaties heeft ook te maken met de verschillende facetten van deze substanties, en niet alleen met de mensen die ze beschouwen. Psychedelica lijken meer gezichten te hebben dan wat volgens de reguliere farmacologie mogelijk is.
Uw hoofdstuk ‘Enacting Experimental Psychoses’ (‘Experimentele psychoses veroorzaken’) laat hier op een heel mooie manier iets van zien. Ik denk dat men heel vaak hoort dat het verschil tussen psycholytische en psychedelische therapie er een is van dosis, terwijl het verschil tussen een mystieke en een psychotische ervaring wordt toegeschreven aan een diepgeworteld verschil in veronderstellingen.
Ik weet ook wel zeker dat het verschil tussen psycholytische en psychedelische ervaringen niet helemaal herleid kan worden tot een verschil in dosis. Het zal ook worden bepaald door de uiteenlopende therapeutische filosofieën die iemand met een psychoanalytische achtergrond met zich meebrengt, in vergelijking met iemand die bijvoorbeeld een achtergrond in transpersoonlijke psychologie heeft.
Meer algemeen geldt dat antropologen geconfronteerd worden met het probleem dat mensen vaak onsamenhangend zijn. We houden er allemaal verschillende overtuigingen op na, en tenzij je een academische beweegreden hebt om ze in samenspraak te brengen zodat je ze op een congres kunt verdedigen, leven we allemaal rustig door met onze inconsequente overtuigingen. Als je etnografie gebruikt om een filosofisch georiënteerde antropologie na te streven, dan kan dit verwarrend en zelfs frustrerend zijn, maar het maakt dit soort veldwerk tegelijkertijd interessant. Er bevinden zich spanningsvelden tussen de verschillende concepten die mensen hebben, en deze spanningen kun je door middel van gesprekken onderzoeken. Dit soort veldonderzoek gaat niet louter over het verzamelen van gegevens van zogenaamde informanten die het klappen van de zweep al kennen. Nee, ik deel vragen met mijn gesprekspartners, die zowel voor hen als voor mij van groot belang zijn, en we werken er samen doorheen. In het geval van Neuropsychedelia – meer bepaald met betrekking tot het werk dat ik in Vollenweiders lab deed – ging dat geweldig. Twee van de mensen die ik daar ontmoette reken ik nog steeds tot mijn meest dierbare vrienden.
Kunt u nog iets meer vertellen over de onsamenhangendheid die u aantrof in de interpretaties van de effecten van psychedelica?
Deze substanties zijn dingen met vele facetten, die verschillende effecten en toepassingen mogelijk maken. Doordat de psychoactieve effecten van het middel niet alleen worden veroorzaakt door de stof zelf, maar ook voortkomen uit interacties met de hersenen, persoonlijke situaties en overtuigingen van verschillende mensen, en uit interacties met de setting waarin het middel wordt gebruikt, etc., krijg je eigenlijk een meervoudigheid van psychoactieve effecten. Het is niet zo dat ik de loftrompet wil afsteken over logische inconsistentie. Ik denk gewoon dat wat op het eerste oog incoherent lijkt, kan worden verklaard als je in acht neemt hoe deze middelen werken.
Het project om deze middelen te verklaren – ziet u dat als een project om ze ‘coherent te maken’?
Ja. Ik denk dat je uiteindelijk wel een samenhangende verklaring kunt geven voor het feit dat mensen zulke uiteenlopende ervaringen hebben met deze stoffen. En daarbij hoef je niet te denken aan een uitleg in termen van de idee dat we allemaal in onze eigen wereld leven of een andere natuur hebben, zoals sommige van mijn collega’s antropologen tegenwoordig beweren.
Ik vond het mooi om te lezen over uw gesprekken met het hoofd van het Zwitserse lab, Franz Vollenweider. De manier waarop u aan het einde van het boek op hem terugkomt, suggereert respect, nieuwsgierigheid en affectie voor hem. Datzelfde geldt ook voor sommige andere personages. Zocht u in hen ook naar iets meer dan alleen gesprekspartners om deze vragen en spanningsvelden mee te doordenken?
Ten eerste is de manier waarop mensen zich tot deze psychedelica verhouden behoorlijk intiem. Daarom vergt het vriendschapsbanden om met anderen dieper na te denken over de ervaringen die ze teweegbrengen. Voor dit soort intellectueel werk is vriendschap een epistemische voorwaarde.
Aan deze relaties is ook een etnografische dimensie verbonden. Ik schrijf over mensen. Ik baan mij een weg door intellectuele posities en contradicties door ze toe te schrijven aan verschillende personages in het boek. Ik vond het belangrijk om met elk van hun standpunten genereus om te gaan omdat ze in eerste instantie alle een deel van de waarheid bezaten. Ik heb best wat empathie voor de mensen in het veld opgebracht, ook al hadden ze dat niet altijd met elkaar. Er zaten diepe meningsverschillen over wat deze substanties nu eigenlijk waren, hetgeen ook voor persoonlijke spanningen zorgde. Ik zag mijn rol een beetje als die van een diplomaat, die tussen verschillende kampen kan bewegen en die voor iedereen een welwillend klankbord kan zijn.
Vanuit etnografisch oogpunt was ik ook geïnteresseerd in wat voor plek psychedelica in onze levens kunnen innemen. Dus dat is niet alleen een vraag naar hoe we deze stoffen kunnen conceptualiseren, maar ook over de gebruiken en levens die mensen daadwerkelijk leven. Het laatste hoofdstuk van Neuropsychedelia, genaamd ‘Mystiek Materialisme’, gaat over de netelige relatie tussen wetenschap en persoonlijke ervaring. Veel onderzoekers zijn de psychedelische wetenschap ingegaan door hun eigen ervaringen met deze middelen. Maar hun eigen ervaringen worden systematisch aan de kant gezet in de hedendaagse psychofarmacologie.
Iemand die in verschillende jasjes de kop opsteekt in het boek is de Duitse socioloog Max Weber (1864-1920). U werkt door zijn onderscheid tussen mystieke en ascetische soorten religieuze ethiek heen. Dan is er nog het verhaal van de onttovering van de moderniteit en de bureaucratisering van de wetenschap, die als een rode draad door het boek heen loopt. En dan tot slot nog de vraag, wat het betekent voor een wetenschapper om gehoor te geven aan een roeping. Zijn dit nu allemaal afzonderlijk nuttige concepten om op te pikken, of was er een reden voor Webers voortdurende opduiken?
Weber worstelde met de spanningen die inherent zijn aan het modernisme, die hij zag veranderen in een ijzeren kooi, zowel in de vorm van bureaucratisering als in de vorm van de steeds verdergaande vernauwing van wetenschappelijke probleemstellingen, die culmineren in zeer goed gedefinieerde, maar uiteindelijk onzinnige onderzoeksvragen. Vragen zoals of een gegeven stof nu de 5HT2a– of de 5HT1A-receptor activeert, zijn extreem relevant om de betreffende werking te begrijpen, maar helpen je niet verder met de grotere vragen van het leven die deze middelen in het ervaringsgebruik oproepen. Ik heb getracht Weber niet als moderniteitstheoreticus op te voeren, maar hem veeleer in het historische narratief zelf te verweven. Toen hij in de jaren 1910 bijvoorbeeld Ascona bezocht, had hij in de Zwitserse Alpen contacten met een ‘counterculture’-gemeenschap, een halve eeuw voordat de term ‘counterculture’ werd geïntroduceerd. Deze professor van de Universiteit van Heidelberg zocht naar een levensontplooiing buiten de ‘ijzeren kooi’ van het universiteitsapparaat. In lijn met Webers analyse stelde de tegencultuur van de jaren ’60 haar psychedelische mysticisme tegenover de protestantse ethiek van het kapitalisme. Dus Weber is aanwezig doorheen de gehele geschiedenis van psychedelisch onderzoek.
Aan het einde van het boek bespreekt u twee deugden: zorgvuldigheid en overgave. Het voelt bijna alsof het boek culmineert in een advies om psychedelica met deze instelling te benaderen. Kunt u er iets over zeggen?
In 1918 spoorde Weber alle studenten van de Universiteit van München aan om op zoek te gaan naar de demon die de diepste vezels van hun leven gijzelde. Hij waarschuwde ze ook dat er niets viel te behalen met alleen maar verlangen, en adviseerde studenten dat ze de taken van vandaag op zich moesten nemen. Deze werkethos is denk ik erg in lijn met de wederopstanding van psychedelisch onderzoek, dat heeft gebroken met Leary’s contraculturele principes, gevat in zijn slogan “turn on, tune in, and drop out”. Mijn oproep tot zorgvuldigheid is bedoeld als een tegenwicht tegen de excessen van het mysticisme.
Overgave is daarentegen een deugd die deel uitmaakt van een mystiek perspectief. In plaats van de wereld vanuit een hoogmodernistische geest te transformeren, accepteer je dat dit is wat de wereld is. Het is een anti-activistische mentaliteit. Overgave is belangrijk met betrekking tot psychedelica, want als je met deze middelen in een moeilijke ervaring zit, is de enige uitweg niet om ermee te worstelen maar om je over te geven – om jezelf op te geven en toe te staan dat de ervaring het overneemt, en zodra je ontspant kom je eigenlijk de vervelende situatie wel weer uit. Ik zeg absoluut niet dat we niet moeten proberen om van de wereld een betere plek te maken, maar ik denk wel dat acceptatie soms wijzer zou zijn.
Vriendschappen ontwikkelen in dit veld is vriendschappen ontwikkelen met een soms best hoge inzet, met betrekking tot hoe psychedelica en psychedelicagebruik worden begrepen en gezien. En in grote mate komt dat doordat mensen hopen dat het gelegaliseerd wordt – of dat nu is middels medicalisering of door een bredere verkrijgbaarheid. In de farmacologie en in de bredere wetenschap heeft het onderzoek vaak een soort ‘verboden terrein’-grenzenstellerij inzake waarover wel en niet publiekelijk gepraat zou mogen worden wat betreft persoonlijke ervaringen. Hoe bent u hiermee omgegaan?
Aan dit onderzoek zit altijd een politiek aspect. Echter, de labs van Vollenweider en Geyer waren geen van beide heel erg gepolitiseerd. De mensen waren meer gedreven door nieuwsgierigheid dan door activisme. Dat hadden we gemeen. Natuurlijk is het veld groter dan deze twee labs. Andere mensen zijn veel gepassioneerder en meer uitgesproken over hun politieke doelen. Maar ik zie in de antropologie, waar activisme behoorlijk geaccepteerd is, dat dit intellectuele gesprekken kan smoren en kortwieken. Daarom was ik erg blij dat ik met mensen kon werken die niet zo’n sterk belang hadden.
Persoonlijke ervaringen waren nog steeds een beetje een gevoelig onderwerp, maar geen verboden terrein. Zo hield ik bijvoorbeeld een interview met Hans Jakob Dietschy, de overheidsambtenaar die in de jaren ’90 verantwoordelijk was voor verboden middelen, en zijn wetenschappelijke collega, de farmacologieprofessor Rudolph Brenneisen. Op een gegeven moment vertelden ze me over een ruzie die ze hadden gehad over Brenneisens beslissing om als proefpersoon mee te doen in het psilocybine-experiment van zijn doctoraalstudent. Deze anekdote werd vrijwillig verteld, zij het off the record. Omdat het zeer goed paste in mijn discussie over de delegitimering van zelfexperimenten, gebruikte ik het alsnog en zond ik ze de hele sectie van mijn proefschrift, om ze te vragen of ze me wilden toestaan het voorval te gebruiken in zijn bredere historische context. Daar had geen van beiden ook maar enig probleem mee.
Natuurlijk zijn er ook dingen die niet publiek gemaakt kunnen worden. Maar dat probleem geldt niet specifiek voor onderzoek over verboden middelen. Etnografen treden als buitenstaanders gemeenschappen binnen, creëren een vertrouwensband met hun leden, en schrijven dan over deze mensen. Als je langere tijd doorbrengt met wat voor groep mensen dan ook, dan krijg je altijd dingen te horen die geheim horen te blijven. Institutionele beoordelingsraden zijn niet goed uitgerust om de onderzoekssubjecten van de antropoloog te beschermen tegen het breken van dergelijke geheimhoudingen. Dit blijft grotendeels een kwestie van de ethiek van de etnograaf. Als ik niet zeker weet of ik iets mag zeggen, dan vraag ik de mensen meestal of het goed is of ik laat ze zien wat ik geschreven heb. Ik ben vaak verbaasd geweest dat mensen totaal geen problemen hadden met iets dat mij een pittige kwestie leek, terwijl ze anderzijds heel gevoelig konden reageren op iets dat ik zelf vrij onschuldig vond, als ze bijvoorbeeld vonden dat ik teveel invulling had gegeven aan de bevindingen in hun meest recente publicatie.
In de geschiedenis van de wetenschap heeft de experimentalist altijd meer autoriteit genoten dan de veldonderzoeker. Hoe ziet u de autoriteit van de antropoloog in de psychedelische wetenschappen?
De autoriteit van de antropoloog is gebaseerd op ervaring. En op de tijd die het vergt om veldwerk te doen op lange termijn, om persoonlijke relaties te cultiveren. Maar ik denk niet dat dergelijke etnografische autoriteit zich doorzet in klinisch en farmacologisch onderzoek, als je dat bedoelt met psychedelische wetenschappen. Ik ben aan het proberen om psychofarmacologen zover te krijgen dat ze serieuzer gaan nadenken over het ondersteunen van placebo-gecontroleerde onderzoeken door cultuur-gecontroleerde onderzoeken, of andere methodologieën die rekening houden met set en setting. Maar het is bijna onmogelijk om een veld van buitenaf te veranderen en uiteindelijk is het zo dat antropologen die niet inburgeren, buitenstaanders blijven.
Ziet u conflicten tussen de projecten van antropologen en wetenschappers in dit veld?
Mijn project is anders maar niet tegenstrijdig ten opzichte van de projecten van de wetenschappers waar ik mee gewerkt heb. Als je kijkt naar wat zij publiceren en wat ik publiceer, dan lijkt het niet op elkaar, maar het is niet onverenigbaar. We delen zelfs veel vragen. Dat zijn niet per se de vragen die psychofarmacologen met hun onderzoek beantwoorden, maar het zijn de vragen waar psychedelische onderzoekers tijdens de lunch en na het werk over discussiëren.
Deze samenloop van interesse heeft te maken met het feit dat mijn antropologische werk niet voornamelijk etnografisch is. Ik was geïnteresseerd in de psychedelische ervaring, in wat deze middelen doen met mensen en wat mensen doen met deze middelen. Schrijven over mensen – dat is de betekenis van etnografie – was een noodzakelijk deel van het behandelen van deze vragen. Omdat het mensen zijn die deze ideeën hebben, en het mensen zijn die deze middelen op bepaalde manieren gebruiken. Maar mijn uiteindelijke doel is meer filosofisch van aard. Ik probeer te begrijpen wat psychedelische ervaringen zijn voor mensen, hoe het komt dat we ze beleven, en waarom we ze waarderen.
MDMA (3,4-methylenedioxy-methylamphetamine, a.k.a. “ecstasy”) was first synthesized in 1912 and resynthesized more than once for pharmaceutical reasons before it became a popular recreational drug. Partially based on previously overlooked U.S. government documentation, this article reconstructs the early history of MDMA as a recreational drug in the U.S. from 1960 to 1979. According to the literature, MDMA was introduced as a street drug at the end of the 1960s. The first forensic detection of MDMA “on the street” was reported in 1970 in Chicago. It appears that MDMA was first synthesized by underground chemists in search of “legal alternatives” for the closely related and highly sought-after drug MDA, which was scheduled under the Controlled Substances Act (CSA) in 1970. Until 1974, nearly all MDMA street samples seized came from the U.S. Midwest, the first “hot region” of MDMA use. In Canada, MDMA was first detected in 1974 and scheduled in 1976. From 1975 to 1979, MDMA was found in street samples in more than 10 U.S. states, the West Coast becoming the major “hot region” of MDMA use. Recreational use of MDMA spread across the U.S. in the early 1980s, and in 1985 it was scheduled under the CSA.
Passie, T., & Benzenhöfer, U. (2016). The history of MDMA as an underground drug in the United States, 1960–1979. Journal of psychoactive drugs, 48(2), 67-75., 10.1080/02791072.2015.1128580
The anthropologist as experimental subject. Courtesy of N. Langlitz
‘Neuropsychedelia: The Revival of Hallucinogen Research since the Decade of the Brain’, Nicolas Langlitz’s 2013 book on the resurgence of psychedelics research, offers a fascinating analysis of how psychedelics have once again become the object of human subject laboratory research. Langlitz identifies the ‘Decade of the Brain’ (think of the excitement over the human genome project in the 1990s) as legitimating a new framework for researching psychedelics, promising ‘moksha in the age of soma’. The book tracks psychopharmacological developments since the 1990s through two key sites – Franz X. Vollenweider’s human lab in Zurich and Mark A. Geyer’s animal lab in San Diego. Langlitz’s ethnographic material is interwoven with historical analysis and questions about psychedelics, technological mediation and mysticism, to offer a compelling account of how we have arrived at the present moment. Neuropsychedelia is a wonderful and insightful read for those interested in the growing field of psychedelics research, its origins and its stakes.
What surprised you when doing the research?
I started out from the assumption that there were these very different interpretations of psychedelic drug action: there is the notion of the ‘hallucinogen’ – drugs provoking hallucinations, a complete rupture with reality. It’s a misnomer because people hardly ever experience true hallucinations with psychedelics, but it informs the practice of model psychosis research. Then there was the psycholytic interpretation, especially in European psychotherapy, which assumed that these drugs provided access to the unconscious. The conceptualisation as ‘psychedelics’ is still running strong. It assumes that these substances allow us to commune with a cosmic mind that is infinitely larger than our individual minds. I had assumed that people would organise themselves in camps around these different interpretations. Philosophically, they really seemed quite incommensurable to me. So I was struck that every time I brought up this rationale for my research, of understanding how they’re navigating through these incommensurabilities, people shrugged and told me that they could entertain all these interpretations at the same time.
Why was that?
Psychedelics are not drugs doing just one thing. Their action is so contingent on the context in which they’re being used. They are actually opening up different things to different people. They can also close things down, as in the case of psychotic reactions, which do occur. Moreover, it’s a matter of dosage: the difference between psychedelic and psycholytic therapy has always been related to the amount of drugs that therapists administered to their clients. The different interpretations also have to do with different facets of these substances, and not just with the people who are looking at them. Psychedelics appear to have more faces than standard pharmacology would allow for.
Your chapter ‘Enacting Experimental Psychoses’ wonderfully conveys some of this. I think one often hears the difference between psycholytic and psychedelic experiences as being one of dosage, whereas the difference between mystical experience and psychotic experience is put down to quite entrenched differing presuppositions.
I’m sure that the difference between psycholytic and psychedelic experiences cannot be entirely reduced to dosage either. It will also be determined by diverging therapeutic philosophies that people with a psychoanalytic background will bring in comparison to people with a background in transpersonal psychology, for example.
More generally, anthropologists face the problem that people are often incoherent. We all entertain different beliefs, and unless you have an academic incentive to make them coherent so you can defend them at a conference, we live pretty well with our incoherent beliefs. If you’re using ethnography to pursue a philosophically-oriented anthropology, this can be puzzling or even frustrating, but it also makes this kind of fieldwork interesting. There are tensions between people’s different concepts, and you can explore these tensions through conversations. This kind of fieldwork is not just about obtaining data from so-called informants who already know the lay of the land. Instead I share questions with my interlocutors that are vital questions for them as much as for me, and we work through them together. In the case of Neuropsychedelia – especially the work I did in the Vollenweider lab – this worked beautifully. Two of the people I met there are still among my closest friends.
Could you say a little more about the incoherence you found in interpretations of the effects of psychedelics?
The substances are multi-faceted entities which allow for different uses and effects. Because the psychoactive effects of the drug are not just caused by the substance, but are emerging from its interactions with different people’s brains, different people’s personal situations and beliefs, with the settings in which the drug is taken, etc., you actually get a multiplicity of psychoactive effects. I don’t want to celebrate logical incoherence. I just think that what appears to be incoherent at first glance can be explained if you think about the way in which these substances work.
Do you understand the project of explaining them as one of ‘making them coherent’?
Yes. I think you can ultimately provide a coherent explanation for why people have different experiences with these substances. And you don’t have to think about it in terms of the idea that we’re living in multiple worlds or natures as some of my fellow anthropologists claim these days.
I enjoyed reading about your exchanges with the head of the Swiss lab, Franz Vollenweider. The way in which you come back to him at the end of the book to me suggested a respect, curiosity and affection for him. The same goes for some of the other characters. Is there anything more that you were looking for in them than interlocutors to think through these questions and tensions with?
First, the ways in which people relate to these psychedelics are quite intimate. Thinking more deeply with others about the experiences they produce requires relations of friendships. Friendship is really an epistemic precondition for this kind of intellectual work.
There is also an ethnographic dimension to these relations. I’m writing about people. I’m working through intellectual positions and contradictions by assigning them to different characters in the book. For me it was important to be generous regarding their different views, partly because initially they all seemed to hold a grain of truth. I think I empathised quite well with people in the field, even though they did not always empathise with each other. They had profound disagreements about what to make of these substances, which also provoked interpersonal tensions. I saw my role as that of a diplomat who can move between different camps and give everybody a sympathetic hearing.
Ethnographically, I was also interested in what place psychedelic drugs can have in our lives. So that’s not just a question about how to conceptualise these substances, but also about the practices and lives that people are actually living. The last chapter of Neuropsychedelia titled ‘Mystic Materialism’ is about the fraught relationship between science and personal experience. Many researchers went into psychedelic science because of their personal acquaintance with these drugs. But their own experiences are systematically marginalised in contemporary psychopharmacology.
Someone who crops up in the book in different guises is the German sociologist Max Weber (1864-1920). You work through his distinction between mystical and ascetic kinds of religious ethics. Then there’s the story of modernity’s disenchantment and science’s bureaucratisation that is threaded through the book. And finally the question of what it means for scientists to pursue a vocation. Were these just all separately useful concepts to pick up, or was there a reason that Weber kept coming back?
Weber struggled with the tensions inherent to modernity, which he saw turning into an iron cage, both in the form of bureaucratisation and in the form of a science that narrows its research problems down to very well-defined but ultimately meaningless questions. Questions such as whether a given substance activates the 5HT2A or 5HT1A receptor are extremely relevant to understanding its mechanism of action, but they don’t help you to solve the bigger questions of life which these drugs evoke experientially. I’ve tried to not refer to Weber as a theorist of modernity, but to weave him into the historical narrative itself. For example, by visiting Ascona in the 1910s, he interacted with a countercultural community in the Swiss Alps half a century before the term ‘counterculture’ was coined. This Heidelberg professor was trying to explore life beyond the ‘iron cage’ of the university apparatus. Following Weber’s analysis, the 1960s counterculture placed its psychedelic mysticism in opposition to the Protestant ethic of capitalism. So Weber is a presence throughout the history of this psychedelic research.
You discuss two virtues at the end of the book – diligence and surrender. It almost feels like the culmination of the book is advice to approach psychedelics on those terms. Could you say something about them?
In 1918, Weber urged every student at the University of Munich to search for the demon that holds the fibers of his very life. He also warned that nothing was gained from yearning alone and advised students to meet the demands of the day. I think this work ethic is very much in line with the revival of psychedelic research, which has broken with the countercultural ethos of Leary’s slogan “turn on, tune in, and drop out.” My plea for diligence is meant as a check against the excesses of mysticism.
By contrast, surrender is a virtue that is part of a mystical outlook. Instead of trying to transform the world in a high modernist spirit, you’re basically accepting that this is what the world is. It’s an anti-activist spirit. Surrender is important in relation to psychedelics because if you’re having a difficult experience with these drugs the only way out is not to struggle harder but to surrender – to give yourself up and to allow the experience to take over, and as you relax you basically manage to get out of the difficult situation again. I’m not at all saying that we should never try to make the world a better place, but sometimes acceptance would be wiser.
To develop friendships in this field is to develop friendships when the stakes are sometimes quite high as to how psychedelics and psychedelic-taking practices are understood and thought about. And a lot of that is because people have hopes about its legalisation – either under the form of medicalisation or wider availability. Often in the pharmacological and the broader scientific scholarships, research tends to have a kind of an ‘off-limits’ boundary-making around what should and shouldn’t be talked about openly in terms of personal experiences. How did you approach this issue?
There is always a political dimension to this research. However, neither Vollenweider’s nor Geyer’s lab was particularly politicised. People were primarily driven by curiosity, not activism. We had that in common. Of course, the field is larger than these two labs. Other people are a lot more passionate and outspoken about their political goals. But something I see in anthropology, where activism is well accepted, is that it can stifle and curtail intellectual conversations. So I was very happy to be able to work with people who didn’t have a strong agenda.
Personal experiences were still a slightly touchy subject, but they weren’t off limits. For example, I conducted an interview with Hans Jakob Dietschy, the government official in charge of controlled substances during the 1990s, and his scientific collaborator, the pharmacology professor Rudolph Brenneisen. At one point, they told me about a fight they had had about Brenneisen’s decision to serve as a test subject in his doctoral student’s psilocybin experiment. This anecdote was provided voluntarily but off the record. Since it fit very well into my discussion of the delegitimation of self-experiments, I used it anyways and sent them the whole subchapter of my PhD thesis to ask whether they would give me permission to use the episode if I presented it in its wider historical context. Both were perfectly fine with that.
Of course, there are also things that cannot be related publicly. But that’s not a problem specific to research on controlled substances. Ethnographers enter into communities as outsiders, gain their members’ trust, and then write about these people. If you spend longer periods of time in any group of human beings, you always learn some secrets that should remain secret. Institutional Review Boards are not well equipped to protect the anthropologist’s subjects against breaches of such secrecy. This largely remains a matter of the ethnographer’s ethos. If I feel unsure whether I can mention something, I usually ask people whether it would be okay or show them what I wrote. I was often surprised when people had no problems at all with what had seemed a spicy issue to me, but reacted quite sensitively to things which had seemed rather innocuous to me, for example, if they felt that I had overinterpreted the findings of their latest article.
In the history of science, the experimentalist has always had a greater authority than the fieldworker. How do you see the authority of the anthropologist in the psychedelic sciences?
The anthropologist’s authority is based on experience. And on the time it costs to conduct long-term fieldwork, to cultivate personal relations. But I don’t think that such ethnographic authority carries over into clinical and pharmacological research, if that’s what you mean by psychedelic sciences. I have been trying to get psychopharmacologists to think more seriously about supplementing placebo-controlled trials by culture-controlled trials or other methodologies that take into consideration set and setting. But it’s almost impossible to change a field from the outside and, at the end of the day, anthropologists who don’t go native remain outsiders.
Do you see conflicts between the projects of anthropologists and scientists in this field?
My project is different from but not antagonistic to the projects of the scientists I’ve been working with. If you look at what they publish and at what I publish, these writings are not alike without being incommensurable. We even share a lot of questions. These are not necessarily the questions that psychopharmacologists answer through their experiments and journal article publications, but they are questions psychedelic researchers discuss over lunch and afterhours.
This convergence of interests has to do with the fact that my anthropological work is not primarily ethnographic. I was interested in the psychedelic experience, in what these drugs are doing to humans and what humans are doing with these drugs. Writing about people – which is what ethnography means – was a necessary part of working through these questions. Because it is people who have these ideas, it is people who use these drugs in particular ways. But my ultimate aim is a more philosophical one. I’m trying to understand what psychedelic experiences are to human beings, how we come to have them and why we value them.
