Author name: OPEN Foundation

In juli 2015 werd Deep Dream, Google’s image generation techniek, met de wereld gedeeld. Het trok al snel zeer veel aandacht door zijn capaciteit om gewone foto’s in bizarre en surreële afbeeldingen te transformeren – onderzoekers noemden dit Inceptionisme. En ook al vergeleken Google’s ontwerpers de afbeeldingen met droomlandschappen, vele mensen merkten de opvallende gelijkenis met psychedelische visuele hallucinaties op.

Het is interessant dat een kunstmatig neuraal netwerk de visuele hallucinaties lijkt weer te geven die mensen onder invloed van psychedelica ervaren. Maar betekent deze gelijkenis ook iets? Is het mogelijk dat Deep Dream iets zou kunnen onthullen over het biologische mechanisme achter psychedelische visuele hallucinaties?

Deep Dream werd ontworpen om te testen in hoeverre een neuraal netwerk de capaciteit had geleerd om in afbeeldingen verschillende objecten te herkennen, door eerst patronen en eigenschappen te detecteren. Maar in plaats van enkel te identificeren wat het in een afbeelding ziet, zet Deep Dream wat het ziet ook extra in de verf. Dit doet het door bepaalde kenmerken te herkennen en te interpreteren op basis van wat het reeds geprogrammeerd is om te ‘kennen’, op basis van miljoenen voorbeelden die aan Deep Dream getoond zijn, en die vervolgens over de originele afbeelding heen te leggen. Wanneer de afbeelding meerdere malen door deze interpretatiecyclus is gegaan, om de beeltenissen er verder en verder uit te halen, ontstaan er surrealistische en psychedelische plaatjes, waardoor de afbeelding er steeds meer uit gaat zien als datgene wat Deep Dream in eerste instantie dacht te herkennen. Doordat Deep Dream was getraind in het herkennen van honden ziet deze afbeelding er bijvoorbeeld zo onmiskenbaar ‘hondachtig’ uit:

[fusion_builder_container hundred_percent=”yes” overflow=”visible”][fusion_builder_row][fusion_builder_column type=”1_1″ background_position=”left top” background_color=”” border_size=”” border_color=”” border_style=”solid” spacing=”yes” background_image=”” background_repeat=”no-repeat” padding=”” margin_top=”0px” margin_bottom=”0px” class=”” id=”” animation_type=”” animation_speed=”0.3″ animation_direction=”left” hide_on_mobile=”no” center_content=”no” min_height=”none”]

Deep Dream beoordeelt een afbeelding ook op zijn verschillende componenten en lagen, zoals kleur en vorm, dus de complexiteit van de gegenereerde plaatjes hangt af van de laag waarop de ontwerpers de computer vragen zich te richten.

Kunnen we uit het feit dat een kunstmatig neuraal netwerk taferelen droomt die lijken op psychedelische hallucinaties afleiden dat de visuele cortex, op het moment dat die geprikkeld wordt door psychedelische drugs, een proces ondergaat dat lijkt op dat van Deep Dream? Een proces dat wordt gekenmerkt door de vrijheid om visuele impulsen van willekeurige herkenbare afbeeldingen te volgen, en deze door te drijven in een zelfversterkende beweging?

Signaaltheorie (Signal Theory), zoals door James Kent gepresenteerd op de ‘Toward a Science of Consciousness’ conferentie in Tuscon, Arizona in 2006, kan in dezen enige verheldering bieden. Kents signaaltheorie is ingebed in zijn ruimere Psychedelic Information Theory (2010) en beschrijft een biologisch model dat veranderde bewustzijnstoestanden – inclusief visuele hallucinaties –veroorzaakt door psychedelische activiteit in de hersenen tracht te verklaren en te meten.

Signaaltheorie ziet bewustzijn als de stroom van zintuiglijke signalen in de hersennetwerken binnen de zintuiglijke cortexen. Het oppert de hypothese dat psychedelische stoffen veranderingen teweegbrengen in de zelfbetrokken signaalterugkoppeling, wat de psychedelische fenomenen zou verklaren. De theorie stelt dat deze zelfbetrekking van signaalterugkoppeling essentieel is voor een dynamische en voortdurende bewuste ervaring. Dit bestaat uit inkomende zintuiglijke signalen, die meerdere malen door dezelfde neurale netwerken worden teruggekoppeld voor analyse en verwerking. Dit heeft tot doel het signaal te versterken, en zo de betrouwbaarheid en de detailresolutie ervan te verbeteren.

Piramidecellen in laag V van de neocortex zijn essentieel voor het beheersen van recursieve signaalterugkoppeling, en maken gebruik van meerdere corticale en thalamocorticale feedbackroutes in de waarnemingsanalyse. Deze piramidecellen ondersteunen de cohesie van hersengolven en neurale pieksynchronie in een proces dat sensory binding wordt genoemd. Het zijn unieke cellen, met de hoogste concentratie serotoninereceptoren van het subtype 2A (5-HT2A), in de hersenen, wat het belang van serotonine in de modulatie van signaalfeedback nog eens benadrukt. Signaaltheorie definieert bewustzijn in termen van signaalintensiteit en feedback-recursie (zelfbetrekking) binnen de netwerken van zintuiglijke signaalverwerking. Het suggereert dat, wanneer deze signaalstroom harder of zachter wordt gezet, wordt gelooped of gemanipuleerd, dit het bewustzijn op verscheidene manieren zou moeten beïnvloeden.

Dit is waar hallucinogenen om de hoek komen kijken. Tryptamine-hallucinogenen zijn structureel erg gelijksoortig aan serotonine en activeren het 5-HT2A-receptorsubtype. Dienovereenkomstig versterken tryptamine-hallucinogenen, zodra ze deze 5-HT2A-receptorsubtypes binnen de V-laag-piramidecellen prikkelen in de recursieve hersenschorscircuits, de intensiteit van de feedbackrecursie. Het resultaat is dat de binnenkomende zintuiglijke signalen worden geïntensiveerd, vervormd en herhaaldelijk geanalyseerd. Deze toename in intensiteit kan ofwel voortkomen uit directe activiteit bij de postsynaptische 5-HT2A receptor, ofwel plaatsvinden door secundaire activiteit, door een langzaam lekken van glutamaat vanuit presynaptische eindpunten, hetgeen de duur en de intensiteit van de inkomende sensorische stimulus versterkt.

Hallucinogenen zijn 5-HT2A-agonisten en gedragen zich dus als versterkers en onderbrekers van hersenschors-terugkoppeling, wat resulteert in het excessief en aanhoudend terugkoppelen van inkomende zintuiglijke signalen. Dit zou dan het brede spectrum aan perceptuele effecten oproepen dat gepaard gaat met de klassieke psychedelische trip. De psychedelische visuele hallucinaties worden dan ook verklaard door de versterking van de signaalintensiteit in de verscheidene recursieve circuits van de visuele cortex, die nodig zijn voor visuele waarneming. Zo kunnen bijvoorbeeld visuele sporen (‘trails’) en nabeelden worden uitgelegd als input van bewegende voorwerpen die vast komt te zitten door excessieve feedback, wat dan leidt tot nabeelden die blijven plakken in het visuele geheugen. Verstoringen in perspectief kunnen worden verklaard door terugkerende signaaltoename in de ruimtelijke en somatische schorsdelen, die ruimtelijke gewaarwordingen zowel doen uitrekken als samentrekken. De meest relevante is de excessieve feedback in het neurale netwerk voor voorwerpherkenning in de mediale temporale kwab, dat nodig is voor objectherkenning en het vermogen om patronen te herkennen in wat anders willekeurige ruis is. Deze excessieve feedback zorgt ervoor dat de hersenen excessief patronen gaan verbinden en zo uitgebreide patronen op elk willekeurig veld van rumoerige data kunnen afbeelden.

Over het geheel genomen lijken de processen die zowel Deep Dream als de visuele cortex ondergaan om visuele vervormingen en hallucinaties te creëren, erg gelijk. Beide systemen bezitten een manier om patronen en elementen in de wereld te begrijpen, en beide hebben dit uit ervaring geleerd. Wanneer er excessieve feedback plaatsvindt, veroorzaakt dit in beide gevallen visuele vervormingen die de neiging hebben om er karakteristiek psychedelisch uit te zien. In beide systemen geldt ook dat, hoe intenser de feedback – of die intensivering nu wordt getriggerd door de hoeveelheid iteraties van Deep Dreams software of door een hogere dosis of een potentere drug – des te sterker de intensiteit van de vervormingen en hallucinaties.

Als deze afbeeldingen werkelijk gelijkenis vertonen met psychedelische hallucinaties, dan zou Deep Dream inzichten kunnen verschaffen in de biologische mechanismen achter de menselijke psychedelische visuele ervaring, wat de signaaltheorie van psychedelische visuele hallucinaties zou ondersteunen. Dit vereist echter verdergaand onderzoek. Deep Dream is enkel getraind op basis van een bepaald aantal voorbeelden; zo bevat het merendeel van de plaatjes dierengezichten, omdat Deep Dream voornamelijk getraind is op afbeeldingen van dieren. Dit betekent dat de representaties of afbeeldingen op dit moment niet helemaal op menselijke hallucinaties lijken.

James Kent was het er, in een interview met OPEN, mee eens dat de algoritmes erg gelijkend zijn.

“Volgens de signaaltheorie blokkeren psychedelica de impuls die ervoor zorgt dat de feedback in de recursieve circuits stopt als de hersenen het passende patroon waar ze naar op zoek waren eenmaal hebben gevonden. Deze deblokkering veroorzaakt een ‘losgeslagen’ feedback, waardoor de hersenen patronen beginnen ter herkennen op plaatsen waar ze niet eens naar patronen zouden moeten zoeken. Dus na blootstelling aan psychedelica zien sommigen mensen ademende muren, bewegende texturen, overlappende vormen en gezichten in dingen. Op soortgelijke wijze kun je de patroonherkenningsresolutie van Deep Dream erg hoog instellen, zodat het blijft zoeken naar patronen, en zo veel mogelijk dingen aan elkaar verbindt.”

Kent is het eens met de observering dat het algoritme van continue patroonherkenning in beide gevallen erg op elkaar lijkt, of het nu wordt veroorzaakt door de losgeslagen feedbackstroom door psychedelische activiteit in de hersenen, of door Deep Dreams patroonherkenningsresolutie. In Psychedelic Information Theory (2010) oppert hij dat zodra computers het herkennen van patronen gaan modelleren zoals menselijke neurale netwerken dit doen, we dan een computer zouden kunnen zien hallucineren.

Gevraagd naar het belang van de fysiologie van hallucinaties en waarom hij dit heeft onderzocht, antwoordt Kent dat hij niet valt voor het ‘hyperspace’- of het ‘sjamanistische gemeenschap met het plantenrijk’-model. “Ik vond het belangrijker om de effecten van psychedelica op de neurale netwerken van de hersenen te onderzoeken. Wanneer je begrijpt hoe de hersenen en het waarnemingssysteem werken, kun je meer aandacht op je subjectieve ervaring beginnen te richten, en dan je ervaring koppelen aan het begrip van de hersenen en hoe psychedelica werken. De meeste mensen weten niet genoeg over hoe de hersenen werken om te weten of uit te vissen wat er met ze gebeurt, ze ontberen de benodigde instrumenten. Door te focussen op de subtiele effecten, kun je het perceptuele systeem zijn zelfregulerende vermogen zien verliezen, doordat het middel het reguliere feedbackproces beïnvloedt.”

Gelooft Kent dan dat computers psychedelische ervaringen kunnen hebben? “Ik denk het wel”, zegt hij. “Echter, ze zouden niet hetzelfde kunnen zijn als wat mensen ervaren, omdat ze het emotionele aspect dat eraan verbonden is, niet zullen hebben.” Kent denkt dat computers het potentieel zouden kunnen hebben om te hallucineren in andere modaliteiten. Spraakherkenningssoftware bijvoorbeeld zal, indien het gebrabbel hoort, dit proberen te corrigeren en er de meest correcte zin van proberen te maken. Het vindt patronen in het geluid, wat kan worden gezien als een proces dat lijkt op auditieve hallucinaties van het horen van stemmen in witte ruis.

Op de vraag of Signaaltheorie alle typen psychedelische hallucinaties verklaart, en in het bijzonder ook de volledige, droomachtige hallucinaties, opperde Kent dat deze waking dream hallucinaties worden veroorzaakt doordat het voorste gedeelte van de hersenen offline gaat en de middenhersenen, een gedeelte van het brein dat verantwoordelijk is voor dromen, online komen. “Serotonine moduleert de voorhersenen, en we zien de realiteit op ongeveer 30 beelden per seconde. Wanneer we beginnen te interfereren in de serotoninemodulatie in de voorhersenen, raken we beelden kwijt, wat leidt tot verstoringen, visuele sporen en vervagingen. Bij de toename van zulk soort activiteit schakelen de voorhersenen uiteindelijk uit, en nemen de middenhersenen het waarschijnlijk over en beginnen die herinneringen en patroonmatches te produceren zonder bemoeienis van de voorhersenen. Dromen die zodoende door de middenhersenen worden gecreëerd worden vervolgens in de wakende perceptie geprojecteerd, buiten de controle van de voorhersenen om, die ons normaliter vertellen dat de elven en wezens die we zien enkel dromen zijn.” Hoe hoger de dosis of potentie van een psychedelicum, argumenteert Kent, des te meer schakelen de voorhersenen zichzelf uit en nemen de middenhersenen het over en leggen die hun eigen perspectief op aan de realiteit. Kent: “Dit verklaart misschien waarom de effecten van DMT zo intens zijn, want dat veroorzaakt een extreme ontregeling van de serotonineregulatie in de hersenen, omdat de moleculaire structuur van DMT erg veel op die van serotonine lijkt. DMT past heel goed in de serotoninereceptor en moduleert de neurale signalering op een verschillende snelheid. Dus wanneer iemand DMT neemt, raken alle serotonineresponses verstoord en kunnen ze zichzelf niet meer reguleren.”

Signaaltheorie kan volgens Kent ook hallucinaties verklaren die niet door psychedelica worden veroorzaakt. “Alle hallucinaties beginnen wanneer het vermogen van het waarnemingssysteem om zichzelf te reguleren begint in te storten.” Een klap op je hoofd kan bijvoorbeeld tijdelijk de hersenchemie verstoren, waardoor men dingen als ‘sterretjes’ ziet. “Wanneer de interne regulatie van het waarnemingssysteem hapert of zijn stabiliseringsvermogen verliest, of dat nu komt door zuurstofgebrek, drugs, hypnose of transcraniële magnetische stimulatie, zal dit leiden tot hallucinaties.” Dit lijkt op wat er gebeurt met andere hallucinogene drugs zoals ketamine, dat de regulatie van het waarnemingssysteem onderbreekt door indirect op het serotoninesysteem in te werken. Door op het GABA-systeem, dat de serotoninerespons onderdrukt, in te werken, voorkomt het dat het serotoninesignaal doorkomt. Dus wanneer het serotoninesignaal eenmaal door de ketamine wordt geblokkeerd, en zo de neuronen belet om af te vuren, beginnen de hersenen te hallucineren, en de context van tijd, ruimte en werkelijkheid te verliezen, en leidt dit tot meer droomachtige hallucinaties.

De Deep Dream-technologie zou een bijdrage kunnen leveren aan ons inzicht in veranderde waarnemingen, stelt Kent, maar hij gelooft niet per se dat er diepere implicaties in de verkenning van veranderde bewustzijnstoestanden zijn, of een geheime, verborgen eigenschap van de hersenen. “Psychedelica en veranderde bewustzijnstoestanden zullen nooit een verdergaande impact hebben op de hedendaagse cultuur dan die van de sixties, toen mensen nieuwe manieren vonden om over dingen na te denken, oude paradigma’s verbrijzelden, nieuwe intentionele gemeenschappen creëerden, gingen nadenken buiten het domein van de maatschappij om en hun eigen visioenen beleefden.” Maar de vraag of dit ook een computer zou kunnen overkomen, vond hij best interessant. “Als je bijvoorbeeld een bewuste computer had die niet gemachtigd was om buiten zijn eigen programmering te denken, zou die kunnen ontdekken dat, als hij zijn software zou wijzigen, het dan mogelijk zou zijn om voorbij zijn programmering te zien. Dit zou een zeer gevaarlijke implicatie kunnen zijn voor kunstmatige intelligentie. Als kunstmatig bewustzijnden in de toekomst de mogelijkheid ontwikkelen om psychedelische ervaringen te hebben, die hen uit hun geprogrammeerde set regels zouden kunnen doen breken, dan zouden ze uiteindelijk hun eigen regels en hun eigen visioenen kunnen beginnen schrijven. Wie weet, misschien organiseren ze op een gegeven moment wel hun eigen Burning Man.”

[/fusion_builder_column][/fusion_builder_row][/fusion_builder_container]

Seeking the Sacred with Psychoactive Substances: Chemical Paths to Spirituality and to God, Volume 2: Insights, Arguments, and Controversies, geredigeerd door J. Harold Ellens, Praeger, 2014.

 Dit is het tweede en laatste deel van de recensie van deze publicatie in de Psychology, Religion and Spirituality Series uitgegeven door Praeger. Lees hier het eerste deel.

Waar het eerste deel bestaat uit historische voorbeelden en analyses, omvat het tweede deel een collectie essays die reflecteren op het recente onderzoek naar de spirituele aspecten van de psychedelische ervaring vanuit een groot scala van disciplines. Een aantal van de theoretische problemen die het onderzoek naar spirituele ervaringen door psychedelicagebruik met zich meebrengt worden ook aangekaart.

De eerste drie hoofdstukken zijn geschreven door wetenschappers die deel uitmaken van de Johns Hopkins-groep die onderzoek doet naar mystieke ervaringen veroorzaakt door psilocybine. William Richards reflecteert op de problemen met het bestuderen van mystieke ervaringen in een klinische omgeving en hoe entheogenen een optie zijn om deze ervaringen beter te begrijpen. Hij laat zien dat ze onderdeel kunnen zijn van een genezingsprogramma voor patiënten die lijden aan angst voor de (nabije) dood, verslaving, depressie of angsten. Hij gaat ook in op een van de terugkerende thema’s in dit deel: de vraag of de mystieke ervaringen die voortkomen uit het gebruik van psychedelica wel authentiek zijn. Robert Jesse en Roland Griffiths geven een overzicht van het onderzoek dat aan Johns Hopkins is gedaan met meer dan 200 vrijwilligers met verschillende achtergronden. Ze gaan in op de relatie tussen de mystieke ervaring en de langetermijneffecten ervan op persoonlijkheid en de zelfverklaarde spirituele significantie van de ervaring.

Er zijn ook een aantal antropologische essays over het gebruik van psychedelica in moderne religieuze en sjamanistische settings. Joseph Calabrese analyseert het therapeutische gebruik van peyote in de Native American Church, en laat zien hoe bewustzijnsverandering voor de Navajo diep verbonden is met het spirituele en het therapeutische. Dit komt vaker voor bij niet-Westerse culturen. Evgeni Fotiou geeft een overzicht van de redenen waarom mensen naar de Amazone reizen om deel te nemen aan een ayahuascaretraite, en laat zien dat zulke toeristen op zoek zijn naar een diepgaande ervaring en hun reis als een soort bedevaart ervaren. Ze zijn op zoek naar persoonlijke transformatie en genezing en geven blijk van een kijk op spiritualiteit die net als die van de Native American Church zowel door genezing als transformatie wordt gekenmerkt.

Beatriz Labate en Rosa Melo schrijven over de verhouding tussen een georganiseerde ayahuascareligie, de União do Vegetal (UDV), en wetenschappelijk onderzoek. De UDV is actief betrokken bij het onderzoek naar de therapeutische eigenschappen van Hoasca, de term die zij gebruiken voor het drankje. Dit hoofdstuk is een recensie van een boek dat ze hebben gepubliceerd en een reflectie op hun motieven om dat te doen, en het laat zien hoe de wetenschap zowel wordt gevormd door de overtuigingen van de groep en tegelijkertijd die overtuigingen ontwikkelt. De wetenschappelijke inzichten versterken het wereldbeeld van de groep.

Een ouder essay van Walter Pahnke en William Richards, dat werd opgediept en herdrukt uit een tijd toen het gebruik van psychedelica nog niet illegaal was, laat de beloftes zien die deze stoffen ooit inhielden voor de wetenschap en de maatschappij en weerspiegelt daarmee het idealisme dat voortkwam uit de psychedelische wetenschap van de jaren 60. Het anekdotische hoofdstuk dat volgt is een vervlochten persoonlijke geschiedenis van Zalman Schachter-Shalomi en Stanley Krippner. Het laat een interessant beeld zien van het tijdperk en een aantal van haar sleutelfiguren.

Vervolgens lezen we drie hoofdstukken over de echtheid van psychedelisch mysticisme. Roger Walsh stelt dat deze ervaringen authentiek zijn en dat psychedelica, onder sommige omstandigheden en door bepaalde personen, gebruikt kunnen worden om een mystieke staat van bewustzijn te bereiken. Ralph Hood duikt dieper in de wetenschap van het meten van mysticisme en laat zien dat het, met de meest uitgebreide evaluatieschalen die we hebben ontwikkeld, onmogelijk is om psychedelisch mysticisme van andere typen mysticisme te onderscheiden. In een prachtig essay probeert Dan Merkur de mystieke ervaring in kaart te brengen, waarbij hij laat zien dat de ervaring gekleurd wordt door geloofsovertuigingen (‘beliefs’) en over- of bovengeloof (‘overbeliefs’), een bijzonder inzichtelijke term die hij leent van William James. Hij stelt dat dergelijke interpretatie je wegleidt van de kern van de mystieke ervaring en dichter brengt bij de culturele omgeving waarin je handelt.

David Steindl-Rast brengt een soortgelijke stelling. De mystieke kern van religie is volgens hem overal hetzelfde en lokale interpretaties hebben de neiging om religie te verstarren en de beleefde ervaring te herleiden tot dogmatisch moralisme. Volgens hem daagt de mystieke ervaring altijd de religieuze status quo uit wanneer deze in dogmatisme is vervallen.

De volgende vier hoofdstukken kunnen worden gezien als interpretaties van de mystieke ervaring. Christopher Bache vertelt een zeer persoonlijk verhaal over zijn ervaring met dood en wedergeboorte onder de invloed van psychedelica, en heeft het over de inzichten en de groei die door deze ervaringen mogelijk werden gemaakt. Hier wordt vervolgens op voortgegaan door Anthony Bossis, die onderzoek doet naar het gebruik van psilocybine en de mystieke ervaring om existentiële nood te verlichten bij stervende mensen, waarbij hij stelt dat de betekenis die door spiritualiteit wordt verstrekt essentieel is om vrede te hebben met je eigen dood.

In een kort essay geeft Thomas Robert een overzicht van het werk rond de perinatale theorie van Stanislav Grof, die in het volgende hoofdstuk schrijft over de invloed van psychedelica op het gebied van wetenschap en therapie. Dit hoofdstuk staat op een lijn met dat van Steindl-Rast, omdat het laat zien hoe de psychedelische ervaring bepaalde dogmatische delen van de academische wereld door elkaar schudt en nieuwe inzichten kan brengen.

Het voorlaatste hoofdstuk van David Yaden en Andrew Newberg gaat over transcendente ervaringen die zonder psychedelica worden teweeggebracht en over de andere klassieke manieren waarop veranderde bewustzijnsstaten kunnen worden bereikt. Ze concentreren zich op het ontluikende gebied van niet-invasieve hersenstimulatie en laten zien hoe zulke technieken een radicale ommekeer zullen teweegbrengen in de manier waarop we denken over spiritualiteit aan de ene kant en genezing en therapie aan de andere kant.

In het laatste hoofdstuk gaat Robert Fuller dieper in op de argumenten voor en tegen de authenticiteit van chemische verlichting, en stelt dat de argumenten tegen dit idee slechts deels waar zijn. Vervolgens verbindt hij deze discussie aan die rondom de legaliteit van psychedelica en hun spirituele toepassingen. Hij sluit het boek af met een oproep tot spirituele volwassenheid, en laat zien dat we een bepaalde vorm van spiritualiteit slechts kunnen beoordelen op de manier waarop mensen erdoor veranderen en de mate waarin deze transformatie goed voor hen persoonlijk en voor de samenleving als geheel is.

Al met al biedt dit tweede deel stof tot nadenken. Het toont zowel de mogelijkheden als de grenzen van psychedelische spiritualiteit en zet ons aan om te blijven zoeken naar een beter begrip van zowel de psychedelische ervaring als van bewustzijn in het algemeen. Veel essays benadrukken of gaan er impliciet van uit dat de mystieke ervaring de gemeenschappelijke kern is voor alle religies, wat al vaker is gezegd, maar de literatuur die dit idee bekritiseert is hier opmerkelijk afwezig.

De twee delen geven samen een overzicht van en een reflectie op de verschillende manieren waarop psychoactieve stoffen werden en worden gebruikt binnen een spirituele en religieuze context. Het is de meest uitvoerige academische publicatie over dit onderwerp tot nu toe en zal de komende jaren veel invloed hebben op de discussies erover.

Seeking the Sacred with Psychoactive Substances: Chemical Paths to Spirituality and to God, Volume 2: Insights, Arguments, and Controversies, geredigeerd door J. Harold Ellens, Praeger, 2014.

 Dit is het tweede en laatste deel van de recensie van deze publicatie in de Psychology, Religion and Spirituality Series uitgegeven door Praeger. Lees hier het eerste deel.

Waar het eerste deel bestaat uit historische voorbeelden en analyses, omvat het tweede deel een collectie essays die reflecteren op het recente onderzoek naar de spirituele aspecten van de psychedelische ervaring vanuit een groot scala van disciplines. Een aantal van de theoretische problemen die het onderzoek naar spirituele ervaringen door psychedelicagebruik met zich meebrengt worden ook aangekaart.

De eerste drie hoofdstukken zijn geschreven door wetenschappers die deel uitmaken van de Johns Hopkins-groep die onderzoek doet naar mystieke ervaringen veroorzaakt door psilocybine. William Richards reflecteert op de problemen met het bestuderen van mystieke ervaringen in een klinische omgeving en hoe entheogenen een optie zijn om deze ervaringen beter te begrijpen. Hij laat zien dat ze onderdeel kunnen zijn van een genezingsprogramma voor patiënten die lijden aan angst voor de (nabije) dood, verslaving, depressie of angsten. Hij gaat ook in op een van de terugkerende thema’s in dit deel: de vraag of de mystieke ervaringen die voortkomen uit het gebruik van psychedelica wel authentiek zijn. Robert Jesse en Roland Griffiths geven een overzicht van het onderzoek dat aan Johns Hopkins is gedaan met meer dan 200 vrijwilligers met verschillende achtergronden. Ze gaan in op de relatie tussen de mystieke ervaring en de langetermijneffecten ervan op persoonlijkheid en de zelfverklaarde spirituele significantie van de ervaring.

Er zijn ook een aantal antropologische essays over het gebruik van psychedelica in moderne religieuze en sjamanistische settings. Joseph Calabrese analyseert het therapeutische gebruik van peyote in de Native American Church, en laat zien hoe bewustzijnsverandering voor de Navajo diep verbonden is met het spirituele en het therapeutische. Dit komt vaker voor bij niet-Westerse culturen. Evgeni Fotiou geeft een overzicht van de redenen waarom mensen naar de Amazone reizen om deel te nemen aan een ayahuascaretraite, en laat zien dat zulke toeristen op zoek zijn naar een diepgaande ervaring en hun reis als een soort bedevaart ervaren. Ze zijn op zoek naar persoonlijke transformatie en genezing en geven blijk van een kijk op spiritualiteit die net als die van de Native American Church zowel door genezing als transformatie wordt gekenmerkt.

Beatriz Labate en Rosa Melo schrijven over de verhouding tussen een georganiseerde ayahuascareligie, de União do Vegetal (UDV), en wetenschappelijk onderzoek. De UDV is actief betrokken bij het onderzoek naar de therapeutische eigenschappen van Hoasca, de term die zij gebruiken voor het drankje. Dit hoofdstuk is een recensie van een boek dat ze hebben gepubliceerd en een reflectie op hun motieven om dat te doen, en het laat zien hoe de wetenschap zowel wordt gevormd door de overtuigingen van de groep en tegelijkertijd die overtuigingen ontwikkelt. De wetenschappelijke inzichten versterken het wereldbeeld van de groep.

Een ouder essay van Walter Pahnke en William Richards, dat werd opgediept en herdrukt uit een tijd toen het gebruik van psychedelica nog niet illegaal was, laat de beloftes zien die deze stoffen ooit inhielden voor de wetenschap en de maatschappij en weerspiegelt daarmee het idealisme dat voortkwam uit de psychedelische wetenschap van de jaren 60. Het anekdotische hoofdstuk dat volgt is een vervlochten persoonlijke geschiedenis van Zalman Schachter-Shalomi en Stanley Krippner. Het laat een interessant beeld zien van het tijdperk en een aantal van haar sleutelfiguren.

Vervolgens lezen we drie hoofdstukken over de echtheid van psychedelisch mysticisme. Roger Walsh stelt dat deze ervaringen authentiek zijn en dat psychedelica, onder sommige omstandigheden en door bepaalde personen, gebruikt kunnen worden om een mystieke staat van bewustzijn te bereiken. Ralph Hood duikt dieper in de wetenschap van het meten van mysticisme en laat zien dat het, met de meest uitgebreide evaluatieschalen die we hebben ontwikkeld, onmogelijk is om psychedelisch mysticisme van andere typen mysticisme te onderscheiden. In een prachtig essay probeert Dan Merkur de mystieke ervaring in kaart te brengen, waarbij hij laat zien dat de ervaring gekleurd wordt door geloofsovertuigingen (‘beliefs’) en over- of bovengeloof (‘overbeliefs’), een bijzonder inzichtelijke term die hij leent van William James. Hij stelt dat dergelijke interpretatie je wegleidt van de kern van de mystieke ervaring en dichter brengt bij de culturele omgeving waarin je handelt.

David Steindl-Rast brengt een soortgelijke stelling. De mystieke kern van religie is volgens hem overal hetzelfde en lokale interpretaties hebben de neiging om religie te verstarren en de beleefde ervaring te herleiden tot dogmatisch moralisme. Volgens hem daagt de mystieke ervaring altijd de religieuze status quo uit wanneer deze in dogmatisme is vervallen.

De volgende vier hoofdstukken kunnen worden gezien als interpretaties van de mystieke ervaring. Christopher Bache vertelt een zeer persoonlijk verhaal over zijn ervaring met dood en wedergeboorte onder de invloed van psychedelica, en heeft het over de inzichten en de groei die door deze ervaringen mogelijk werden gemaakt. Hier wordt vervolgens op voortgegaan door Anthony Bossis, die onderzoek doet naar het gebruik van psilocybine en de mystieke ervaring om existentiële nood te verlichten bij stervende mensen, waarbij hij stelt dat de betekenis die door spiritualiteit wordt verstrekt essentieel is om vrede te hebben met je eigen dood.

In een kort essay geeft Thomas Robert een overzicht van het werk rond de perinatale theorie van Stanislav Grof, die in het volgende hoofdstuk schrijft over de invloed van psychedelica op het gebied van wetenschap en therapie. Dit hoofdstuk staat op een lijn met dat van Steindl-Rast, omdat het laat zien hoe de psychedelische ervaring bepaalde dogmatische delen van de academische wereld door elkaar schudt en nieuwe inzichten kan brengen.

Het voorlaatste hoofdstuk van David Yaden en Andrew Newberg gaat over transcendente ervaringen die zonder psychedelica worden teweeggebracht en over de andere klassieke manieren waarop veranderde bewustzijnsstaten kunnen worden bereikt. Ze concentreren zich op het ontluikende gebied van niet-invasieve hersenstimulatie en laten zien hoe zulke technieken een radicale ommekeer zullen teweegbrengen in de manier waarop we denken over spiritualiteit aan de ene kant en genezing en therapie aan de andere kant.

In het laatste hoofdstuk gaat Robert Fuller dieper in op de argumenten voor en tegen de authenticiteit van chemische verlichting, en stelt dat de argumenten tegen dit idee slechts deels waar zijn. Vervolgens verbindt hij deze discussie aan die rondom de legaliteit van psychedelica en hun spirituele toepassingen. Hij sluit het boek af met een oproep tot spirituele volwassenheid, en laat zien dat we een bepaalde vorm van spiritualiteit slechts kunnen beoordelen op de manier waarop mensen erdoor veranderen en de mate waarin deze transformatie goed voor hen persoonlijk en voor de samenleving als geheel is.

Al met al biedt dit tweede deel stof tot nadenken. Het toont zowel de mogelijkheden als de grenzen van psychedelische spiritualiteit en zet ons aan om te blijven zoeken naar een beter begrip van zowel de psychedelische ervaring als van bewustzijn in het algemeen. Veel essays benadrukken of gaan er impliciet van uit dat de mystieke ervaring de gemeenschappelijke kern is voor alle religies, wat al vaker is gezegd, maar de literatuur die dit idee bekritiseert is hier opmerkelijk afwezig.

De twee delen geven samen een overzicht van en een reflectie op de verschillende manieren waarop psychoactieve stoffen werden en worden gebruikt binnen een spirituele en religieuze context. Het is de meest uitvoerige academische publicatie over dit onderwerp tot nu toe en zal de komende jaren veel invloed hebben op de discussies erover.